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石一枫《心灵外史》:信仰迷失与叙事伦理

来源:《新文学评论》 | 赵牧  2018年11月09日08:41

回归伟大的“现实主义”传统,高举“社会问题小说”大旗,将“表现正在发生的时代变化”作为“极其重要的责任”,为近年来石一枫的小说创作赢得了极大声誉。尽管新时代“顽主的幽灵”尚未离去,但评论界已经足以认定转向后的石一枫正致力于“用繁复的故事呈现当下社会生活的复杂性”,而他2014年以来以惊人速度接连推出的《世间已无陈金芳》《地球之眼》《拯救麦克黄》《特别能战斗》就为此提供了强有力的保证。《心灵外史》因为对于我们这个时代的社会巨变及其引发的精神问题的深刻揭示,无疑也有足够分量纳入这个“社会问题小说”的系列,进一步提升石一枫以小说的方式表达社会关怀的战斗力。事实上,这篇小说甫一发表就迅速引起关注,不但被收入各类排行榜,而且相关评论也接连出笼。然而在充分肯定其成就的同时,我们却也应该看到,作为“社会问题小说”,它一方面将“文革”时期的革命意识形态视为当代中国民众陷入“盲信”危机的始作俑者,而在一定程度上重复了20世纪80年代所建构的伤痕反思话语的陈词滥调,另一方面,既然“社会问题小说”的落脚点在于社会问题,那么石一枫对诸多精神困境的揭示,就被当作某些社会问题的反映,结果大姨妈所陷入的“盲信”危机的确是得到了“理解之同情”,但同时也使她作为观念化的人物而缺少了必要的自主性。所有这些,似乎都是由“社会问题小说”的叙事伦理决定的,但也不可否认,它在很大程度上折射出石一枫在创作中对必赢棋牌官网下载报道等文本化知识的倚重。

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还是在2011年11月的时候,陈福民在一次作品研讨会上谈到阅读石一枫小说的经验,出人意料地提及了张承志。他认为在我们这个“谈股论金的时代”,石一枫的写作如同20世纪90年代初的张承志一样,“孤零零地、东倒西歪地颓唐游荡着,拒绝接受时代的诱惑和规训”[1]。六年之后的石一枫将最新长篇名之为《心灵外史》,虽然未必是对陈福民的回应,但单就其命名而言,却也证明石一枫和张承志之间确实存在着布鲁姆意义上的“影响的焦虑”:张承志的《心灵史》以全景式历史书写肯定了西海固穆斯林中盛行的“哲合忍耶”信仰,并试图将这“穷人的宗教”与他曾投入其中的革命激情关联起来;而石一枫的《心灵外史》却显然回避了“正史”的叙述方式,而致力于揭示以“大姨妈”王春娥为代表的当代中国底层民众“想要相信什么但却没得可信只能逮着什么信什么的”[2]的荒谬悖论,并在这个过程中,不自觉地将20世纪80年代建构起来的反思革命话语作为了前置观念。他们一个肯定信仰的价值,并为其积极寻求历史的根源和依据;一个则为了揭示“盲信”的荒谬,而深入探究了当下诸多社会问题。无论落脚点多么大相径庭,他们却统一地把目光投向身处困厄、无助、悲惨、甚至绝望境地的人们,并将他们外在的境遇与内在的心灵做了整体审视,而各自给出的解答,则又与陈福民所谓的“青春后遗症”深切关联,只不过一个是对于红色革命的文本化激情念念不忘,一个却早早地追随王朔式的“顽主”[3],假装逃避一切自以为崇高的东西。

或正因此,在石一枫的小说中,总会选择一个“失败”或者“多余”的人物作为他的叙事人。这样的叙事人对于自己的“失败”或者“多余”的境遇抱有一种自嘲或玩世的态度,所以,以他们作为视点,往往会给人一种疏离和荒诞的感觉,似乎在这个世界上,一切严肃的价值都是供人调侃的,一切的功名利禄都是可堪嘲讽的,一切的人伦情感都是值得怀疑的。因为这样一种“顽主”姿态,每每论及石一枫,总会有人情不自禁地提及王朔,然而相对王朔,石一枫笔下的失败者和多余者,虽则甘愿在世俗的功名利禄之外保持一种无所事事的姿态,并假装以油滑的方式应对严肃的问题,但正如陈福民所指出的,“他们顽固持守着一些不明所以、不可理喻的信念,貌似在一塌糊涂的泥浆里打着滚而又努力抬头仰望着什么”[4]。石一枫对此也有着明确的自觉。在众多的创作谈中,石一枫一方面宣称这些叙述人有着自己的“影子”,另一方面,则强调他们很大程度上都属于“认清自己卑琐本质的犬儒主义者”,指出他们“有点智慧,有点良知,也要点儿脸”,“虽然什么都怀疑,什么都不相信,本质上是无根的人,但他们又没有拥抱我们这个时代最赤裸裸的拜物教”[5],而他就是“通过这类人的眼睛看待世界的”[6]。阿基米德曾说给一个支点就能撬动地球,而这类人就是石一枫的“支点”。石一枫虽不敢确认借此“能撬起多少分量”,然而,就“不能打骨子里认同那些充斥我们今天世道的理直气壮的逻辑”而言,他笔下的那些“无所事事之徒”确有不同流俗之处。

《心灵外史》中的叙述人杨麦就是这样一个“无所事事之徒”。当然,这样说或者对他有失公允。他原本一个学霸级的人物,通过中学时代堪称孤绝的奋斗考入中国最好的大学,但学非所用,“天体物理”专业的他毕业后进入北京一家报纸,既抱着“狠狠捞一把”的念头,又“执笔谠论为人民喉舌状”,结果却逐渐陷入“既百无聊赖又声色犬马”的生活。而在这个过程中,他一方面深处名利场中,“欲望勃勃”地幻想着成为一名“成功人士”,最后却因为前同事李无耻投资寺庙的骗局而满盘皆输,“被迫接受一个失败者的身份”;另一方面,则又因为这意料之外但却情理之中的“失败”,使他萌生了一种“恨屋及乌的泄愤心理”,于是写了一大批“尖酸刻薄的文章”,专门揭批各路媒体上曾“被吹嘘得玄而又玄的人物”,并在此间发现“神棍们的招摇撞骗已经形成了一个巨大的产业”[7]。很大程度上,作为叙述人的杨麦自己也曾经或仍是这一“利益链条”中的一部分:在投资寺庙的项目中,那个曾在东南亚招摇撞骗的“高僧”与李无耻合作担任“挂名总主持”前,杨麦就在报纸上为其充当过吹鼓手,而此后他对“神棍们”的大力揭批,却也不过“媒体人掀起的打落水狗运动”的一部分。无论鼓吹还是揭批都有利益在其中作祟,何况这不无私心的参与,还给他赢得了一个“公知”的头衔。所谓“成也萧何,败也萧何”,石一枫在这里不动声色地揭示了“神棍们”之所以能够在各种各样的骗局中呼风唤雨,其实是跟媒体的大力鼓噪分不开的,而事前吹捧事后痛打的作风,也充分说明它们已成为“神棍”产业链上的一个重要构成部分。

然而杨麦却将问题引向另一个方向。如果说“神棍们”处在这种假信仰之名而行欺骗之实的产业上游,各路媒体充其量只是助纣为虐罢了,那么这一信仰欺骗产业的民间基础在哪里呢?作为一名京报记者,而又对于诸多“大师”、“高僧”和“当代圣人”做过充分调查,杨麦于是在揭批文章中表达了他的疑惑:“我们的政府不是在建国初期就基本扫除了文盲,并卓有成效地改造了广大人民的世界观吗?”但时至今日却“古今中外的怪力乱神在这片土地上大开筵宴,每个敢于信口开河的江湖术士都能分一杯羹”,“难道‘不问鬼神问苍生’只是一小撮儿中国人一意孤行的高蹈信念,我们的民族从骨子里却是‘不问苍生问鬼神’的吗?或者说,假如启蒙精神是一束光芒的话,那么其形态大致类似于孤零零的探照灯,仅仅扫过之处被照亮了一瞬间,而茫茫旷野之上却是万古长如夜的混沌与寂灭?”[8]难得石一枫笔下的叙述人会这么一本正经地发问,并至于因为无法索解而精神出了问题。就这样,杨麦从社会关注重新回到个人生活的叙述,而若将他前后的遭际串联起来,我们大体可以知道,他基本上是借用必赢棋牌官网下载报导整合大姨妈生平,将当代中国的“盲信史”锁定在20世纪80年代中后期的“气功热”、“新世纪”前后的“传销热”和近几年突然在广大乡土社会中冒出来的“全能教”等标志性事件,并通过母亲和大姨妈的恩怨、父母的离婚事件,将其根源追溯自“文革”时期激进的革命意识形态上面了,所谓将20世纪80年代建构起来的反思革命话语作为前置观念,正是在这里得到了体现。

我们知道,杨麦出身于“陕西那个山沟里的兵工厂”,这一点极其雷同于石一枫此前的小说《我妹》中的叙述人。这两个杨麦的父母都是早早离了婚,但对于个中细节,在《我妹》中除了某次身为军转干部的父亲在盛怒之下“抄起一只瓷做的小猪存钱罐砸向我母亲,没砸着,却结结实实碎在我的脑袋上”的惨痛经历之外,叙述人杨麦仅以“那个时候我很小,无法具体知道他们的离婚过程进行得有多惨烈”[9]就给一笔带过了。对于他们的身份,也仅仅是简单提及军转干部和知识分子的对立,而后就更多地以油滑的腔调,叙述了多年以后他作为“美食记者和文化混混”[10]的“顽主”生活,以及因为同母异父的妹妹小米“闯入”他私人领地而引发的冲突。《心灵外史》却不同。且不说杨麦对于母亲娘家“以前是北京的大宅门”的刻意强调,仅那次小猪存钱罐不幸砸中的经历,就被他嫁接在母亲出走的情节中充满悲情却又不无戏谑地演绎了一番,而这除了给大姨妈的出场提供必要契机外,很大程度上就是为了给此后她接二连三陷入“盲信”的精神困局提供历史根由:自那个高度意识形态化的时代开始,人们已经失去了精神世界的自主权而受制于革命的教条主义,不但杨麦父母的婚姻生活为神圣的政治术语所绑架,就是大姨妈也曾因为对“革命”的信仰而检举“我母亲”私藏了被发配到东北的“我姥爷”的手稿和线装书。这在那个“破四旧”的特殊年代里直接关系到“我母亲”这个“破落户的小格格”的政治前途,而此后她和作为厨娘闺女的大姨妈这对小姐妹的命运也确实因此发生巨大改变,一个大学肄业被发配到大西北某兵工厂子弟学校教书,一个抱着自我惩罚的心理而主动选择下放河南并落户在那里。

这段杨麦的“史前史”虽是在小说接近尾声时经由母亲补充叙述的,但无论是杨麦,还是他母亲,显然都将它作为了大姨妈陷入“盲信”怪圈的开始。不过在杨麦的母亲,她自认为像她这样一个“学过马列原著、还能用英文读《共产党宣言》”的才有资格“革命”,而大姨妈,作为厨娘的女儿,初中都没毕业,刚在饭馆里参加过两次学习班,就来革她的命了。这也太让她感到匪夷所思了,于是时隔多年,社会政治语境虽发生了天翻地覆的变化,革命“这个字眼儿已经没有杀伤力了”,她仍不免耿耿于怀,认为大姨妈出卖她不但“下作”,而且给“下作”找了一个“冠冕堂皇”的理由[11]。杨麦却不这样认为。大姨妈曾在拘留所向他提及当初迷信“气功师”和如今参与“虫虫宝”,“每当听到那种特别有劲儿的话,尤其是当他们说是为了我好,为了我身边的人好,为了所有人好,我就特别激动,我觉得只要信了他们,就能摆脱世上的一切苦”[12]。这让他禁不住再一次想起大姨妈带他去听“气功师”的“带功报告”的往事,当时她把一个“越过越好”的机会让给了自己。他觉得既然大姨妈怀着如此善念理解“气功师”和“虫虫宝”,那她当初对于“革命”的理解一定也是真诚的,抱着良善的愿望的。所以,当杨麦将善念作为一个尺度,来思考“革命”乃至其后的“气功热”和“传销热”时,虽仍将20世纪80年代以来反思革命的话语作为前提,把“革命”等同于对于大姨妈这类善良、蒙昧群众的诱导、煽动和欺骗,并将“革命”意识形态的高蹈、虚假及其终结,视为了当代中国民众陷入“盲信”困境的始作俑者,但他却也不像母亲那样,以大宅门的出身和读书人的自得教条化地理解革命及与之相关联的信仰难题,而是从民间伦理角度,对底层中国民众的“盲信”抱着一份善念了。

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奈保尔曾经有一篇小说,其中被人称作“金牙”的姑妈,也跟大姨妈一样因为不育而陷入“盲信”的精神困境。姑妈金牙出身于印度教家庭,父亲和丈夫都是当地知名的印度教学者,但在她所居住的村子里,不仅基督教长老会“老早就跟印度教徒对着干了”,而且“穆斯林和天主教的挑战也不容小觑”。对此,姑妈金牙态度坚决,“从不怀疑印度教徒是世界上最好的人,印度教是一种高人一等的宗教”,然而渴求子嗣的压力,却让她“甘愿尝试一切办法——任何宗教仪式,任何祈祷文——只要能捕获并能运用这种超自然的力量”。于是她有一天跑去县城的基督教堂花三分钱求得一根蜡烛。尽管“油然而生的罪恶感压过了短暂的欢欣”,但回到家里,她却还是背着丈夫“偷偷摸摸地在印度神像前点燃了蜡烛”,并由此日渐陷入严重的“宗教分裂症”,不为人所知地戴上了十字架(“因为脖子上的层层肥肉遮盖了项链,十字架则被埋在巨乳的乳沟里”),背着丈夫藏起两张圣像。“对着这些基督教的东西祈祷为她带来了新的希望”,但结果子嗣没有求得,她的丈夫却得了重病,“七个恶鬼在讨他的命”,无论啥样宗教办法(回归印度教抑或重向基督祷告)都无效,这位“解释过一千条神学观点,背诵过一百种往事书”的印度教学者,终于还是日重一日地亡故了[13]。在这里,奈保尔向我们展示了特立尼达印度教教徒所置身的多重信仰交叉影响的环境,并借用殖民地宗主国的超然视角,对姑妈金牙这种为多种信仰撕扯而苦于精神上找不到出路的人给予了居高临下的讽刺。

相较而言,石一枫对于大姨妈接二连三陷入“盲信”困境却更多了些“理解之同情”。尽管像奈保尔一样,石一枫在《心灵外史》中也不无调侃、讽刺和揶揄的腔调,但这大多情况下是杨麦借以自嘲的,部分则是出于对大姨妈所信仰的对象的批判,而对于大姨妈,他总是充满温情地尽可能地给她的“盲信”找到善意的理由。就杨麦的自嘲来说,给我们印象最为深刻的,无疑是听信李无耻的忽悠而投资寺庙骗取香火钱失败之后,破罐子破摔的他因为中秋月饼而找工会主席讨说法的那一幕。在其中,他面对单位内部的小小不公,“无法再保持得意者的超脱,而是毕现了失意者的苛刻”,竟至于在工会主席办公桌前撒泼一般地“将那些蛋黄塞进了自己的嘴巴,示威性地大嚼,嚼得满嘴直流黄汤儿,那模样好像正在兢兢业业地吃屎一样”[14]。但他越是如此,越是凸显出“成功”梦破灭之后的心理失衡,也越是能够被当作一个失败者的个案,借以揭示整个社会陷入的物质主义迷狂。似乎一切坚固的东西都烟消云散了,国人们只剩下对金钱的赤裸裸追求,但悖论的是,这追求却又充分利用了传统伦理和革命意识形态崩塌后的信仰真空。在这样的情况下,处于“神棍”产业链上游的杨麦及李无耻们,可谓各种虚假信仰的编造者、兜售者、鼓吹者,而大姨妈呢,就她参与“虫虫宝”的传销活动来说,则不过是位于最下游的盲从者,抱着良善的愿望,不幸却既骗了自己也骗了别人。纵令见多识广的杨麦明知李无耻所谓的“分享信仰”就是坑蒙拐骗,也贸然投资入伙,并积极利用其记者的身份为相关活动摇旗呐喊,却也终不免遭遇滑铁卢,落得个血本无回的下场。所以,“气功热”也好,“传销热”也罢,乃至大姨妈陷入类似“全能教”一般的传教活动,一定是我们这个社会的肌理在哪里出了问题,而将问题指向社会却不是茫然失措的个人,或就是石一枫不肯像奈保尔对待饱受“宗教分裂症”之苦的姑妈金牙一样,对深陷“盲信”泥沼的大姨妈加以苛责的原因之一。

应就是在这个意义上,石一枫在一次访谈中强调《心灵外史》本质上仍是一部“社会问题小说”[15]。所谓“社会问题小说”,顾名思义,就是以小说的形式表达对于社会问题的关注。它的最初提出,是针对的传统文学观念中视小说为“小道”,为“消遣”,为“游戏”的态度,而认为新兴的白话小说应该作为“为人生”的文学的重要构成,“反映社会现象,表现并且讨论一些有关人生的一般问题”[16]。像这样一种创作潮流,它在“五四”时期一度广受追捧,而此后则是几经周转,发展到20世纪80年代的时候,虽经受各种现代主义思潮的冲击或“纯文学的”观念的诋毁,但仍表现出强劲的生命力。尤其在“新世纪”前后,随着转型期中国诸多社会问题的集中爆发,它又重获青睐。不少作家宣称回到“现实主义”,直面社会问题。石一枫的“社会问题小说”转向,或者跟他所在的工作单位有关。他曾故作幽默地表示,“科班出身”的他虽也曾追逐过西方新潮,但等到“腰围减宽,对自个儿的要求放松了,再加上着实编了几年文学期刊又是一‘现实主义’的杂志,在老同志的耳提面命和潜移默化之下,发现自己能够认同的审美标准也变得越来越简单”[17]。“现实主义”风格的“社会问题小说”于是成为他的追求。以“社会问题小说”命名自己的创作,大概始于他的《世上已无陈金芳》,而此后的《地球之眼》和《特别能战斗》,则更进一步印证他有意回归“现实主义”,把小说当作认识世界、表达思想和发现现实的手段。虽然“顽主的幽灵”不曾消失,但随着这“现实三部曲”的问世,石一枫获得如潮好评。孟繁华甚至认为他的“社会问题小说”预示了“当下中国文学的新方向”,而支撑孟繁华作出如此高调判断的,是他认为石一枫这几篇小说,“从不同的角度深刻地揭示了一段时间以来中国社会巨变背景下的道德困境” [18]。若将“社会巨变”和“道德困境”作为关键词,其实也可用来概括《心灵外史》的主题:它不仅提供了石一枫对“这个时代人们精神领域问题”的思考,而且通过富于技巧的叙事,将之与当代中国的“社会巨变”勾连在一起了。

既然“社会问题小说”的落脚点在于“社会问题”,那么,由此形成的叙事伦理,无疑会坚持将“社会巨变”作为“精神问题”产生的根源。石一枫在《心灵外史》中对于大姨妈每次陷入“盲信”困境的表现,也就无一例外地向我们提示了其背后的社会病症。例如,对于20世纪80年代中后期的“气功热”,石一枫显然是通过媒体了解其来龙去脉的,而近些年来,也不断有人撰文揭露其间官员群体的参与,对那一时期全民的迷狂,也到处充斥了陈词滥调一般的解读。石一枫对这一历史现象虽没能提供多少新鲜见解,但他却巧妙地将这些来自于文本的揭露和解读设计到大姨妈经历长途跋涉,带领少年时的杨麦赴西安参加“带功报告”的情节中。在父母的离婚大战中,应约前来照料杨麦的大姨妈不仅对自己的输卵管忧心忡忡,而且对他的发育不良和反应迟钝心急如焚,于是,她希望借“师父”的“带功报告会”达到一箭双雕的效果。最后当然事与愿违,但在杨麦的叙述中特别强调“带功报告会”被安排在政府礼堂,却颇具讽刺意味。而他们在政府大院对面的廉价招待所住下,除了各地赶来的功友(抑或病友)之外,还遇到一个身上盖着“草菅人命”和“为民做主”惨烈标语的白发老太,则又是一处颇有用心的安排。同居一室的功友们在夜半三更一番煞有介事的运气吐纳之后,彼此安慰和相互打气的说辞,总会提及各种师父发功治病的奇闻,那其中不但有着媒体的介入(“这些都是报纸上报道的,还有举着锦旗的合影呢”[19])而且全由领导干部背书。大清早上访的白发老太就堵在政府礼堂门口,但那些坐着各式小车前来、并在“带功报告会”上享受特殊礼遇的领导干部,却对她跪在车前举牌喊冤置之不理,而“带功报告会”结束后,那辆暗示着显赫身份的皇冠轿车,利用她被“从大院深处冲出来的两个男人”架到马路牙子上的空档,“一溜烟绝尘而去”的情形,更明白无误地指向官僚主义与气功造神运动的关系:他们漠视民间疾苦,但却痴迷邪门歪道的做派,可能不仅是“气功热”的结果,也是“气功热”的原因。既然是官员干部积极推动,必赢棋牌官网下载媒体摇旗呐喊,各级行政机关给大开方便之门,社会从上到下集体陷入“人体特异功能”的迷信,大姨妈作为一个底层妇女,怀着不孕的痛苦和助人的善念,被“气功热”裹挟而去,也就由此得到了解释。

所以,大姨妈很大程度上被视为了社会病症的受害者。这虽是由“社会问题小说”的叙事伦理所决定的,但在这其中,却也有着强烈的情感认同因素。我们知道,杨麦自认为是一个很“独”的人:他自小就跟父母的关系都很疏远,父亲似乎很早就退出他成年以后的生活,而跟母亲,不过是逢年过节打个电话,但几乎每次电话,都是从良好的愿望开始,以恶语相向结束;因为早年父母离异的心理阴影,即便是“和姑娘们在床上滚瓜烂熟”,他也很难与她们进入谈婚论嫁的阶段;他似乎有一些狐朋狗友,但有名有姓的,只有一个彭佳亿,却还是他的精神科医生,关系不深不浅,外加一点小暧昧罢了;此外就是李无耻以诨号的方式出现,最后也人如其名地“无耻”了一把,将他从“欲望勃勃”的成功梦打回原形。也就是这么一个人,在跑路之前又“敲”了他一笔,不过,这一次是他心甘情愿的,他觉得“既然大家都是穷光蛋,又何必逼人太狠呢?”而之所以涌起这样的善念,是因为他隐约记起“以前也曾经有人在自己走投无路的时候,却把一个‘越过越好’的机会让给了我”[20]。这个人就是大姨妈。似乎除了“里面放了海带丝、鹌鹑蛋与卤羊肉”的烩面,“带功报告会”上大姨妈这一舍己为人的举动,恐怕构成了他脑海中闪回最多的镜头。为此,他不仅“从为数不多的存款里取了几千块钱”交给李无耻,而且到后来又将自己的全部积蓄送给母亲,并赋予这一行为以神圣意义:“我顺势一转,乍着翅子扎进了人堆儿,那副模样几乎可以被称为全北京最气宇轩昂的穷光蛋”。因为这莫名所以的豪壮心情,他仿佛一刹那间懂得了大姨妈,并在记忆中“将青春洋溢的大姨妈与带我去西安参拜‘师父’、将我从锅炉里解救出来的大姨妈融合在了一起,她们贯穿一线,组成了真实的、完整的人生”[21]。从这文本中少有的抒情中,我们发现他对大姨妈情感上的强烈认同,并以之为前提,服从和服务于“社会问题小说”的叙事伦理,将大姨妈作为底层妇女的缩影,让她悲剧性地承担了当代中国社会巨变时期的种种身心重压。

3

因为大姨妈陷入的“盲信”困境,被归结为“社会巨变”在底层民众中引发的“精神危机”,所以,我们不但从她的言行中难以看到自主的成分(“我必须得相信什么东西才能把心填满”),而且她的这种不自主,却又是为了揭示某种社会病症服务的。她似乎既没有独立的意识,也没有独立的生活,而是像牵线木马一样,听从叙事者的安排,完成程序化的动作。大姨妈这大半生从最初盲从“革命”开始,到痴迷“气功”、陷入“传销”,再到最后当一切改善处境的努力都告失败,连一处栖身之地都因为开矿的缘故也不能保住,就只能退而求其次,寻求精神上的解脱,为了虚无缥缈的天国灵光,竟至于追随那些穷途末路的教友们集体自杀了。这当然是令人唏嘘不已的。但细想起来,却是大姨妈每一处人生的转轨,都关联着当代中国某一时期的重大社会现象,就不能不让人疑惑,如果仅仅是出于社会关怀的目的而将这两者如此严丝合缝地勾连在一起,那么,大姨妈作为“个人”的存在及其经验,究竟在多大程度上被删削、篡改与整合了呢?或者在多大程度上,大姨妈是作为一个真实生命,而不是作为一种社会分析工具活着的呢?

为此,我们不妨回到大姨妈“盲信史”的原点,检视一下她作为昔日京城大宅门厨娘闺女这一身份被赋予的叙事功能。作为前朝权贵,到20世纪60年代,这户人家已完全破落,大宅门里的人死的死,散的散,到最后,就只剩下大姨妈与主家女儿相依为命了。杨麦的母亲就是主家女儿,多年以后,当这位“破落户家的小格格”向儿子重现这段温暖的回忆时,已先验地接受了一个“伤痕叙事”的前提:越是将自己与大姨妈的相处叙述得温情无限,就越是能揭批极“左”政治对于人伦关系的破坏。大姨妈看似被国营饭店战斗队女副司令的“阶级论”说教所诱导,但实际上却是已进入“伤痕叙事”的圈套。无论告密还是懊悔,她都可被看作《伤痕》中王晓华的变形。相较而言,大姨妈的悔意要比王晓华来得早了很多,就在学校的支部书记逼问母亲“东西谁藏的”时候,她气喘吁吁地跑进来包揽下一切责任,并在无力弥补的情况下以主动要求下放的方式表达了忏悔。所有这些,一方面突出大姨妈的单纯、真诚、善良,而这些正被当作她后来陷入一系列“盲信”困境的个人原因;另一方面,却也借着这些单纯、真诚、善良以及由此引发的轻信和盲从、告密与反悔、坦白和自责,将极“左”政治视为了当代中国民众“盲信史”的始作俑者。在这么一个“伤痕叙事”的框架里,大姨妈的情感反应,当然在一定程度上应是她真实心理的折射,但在叙事伦理上,这些情感反应,却又是被充分结构化的,也就是她怎样被诱导而告密,何以又反悔而自责,都是与既定的叙事目的关联起来的。在“带功报告会”上将“越来越好”的机会拱手让给杨麦,在杨麦深陷传销窝点坐以待毙时又费尽周折予以搭救,而最后,为了不成为杨麦母子的负累而在劳教解除后追随“非法传教者”刘有光走向一条不归路,大姨妈被杨麦念兹在兹而又被赋予重大意义的行为,总缺乏一种感人至深的力量,也可从这里得到解释了。

所以,大姨妈是一个高度观念化的人物。对此,石一枫有着明确的意识。在多篇创作谈中,石一枫一再强调,他在塑造的人物方面的最为主要的考量,是在于“挖掘出这些人物与时代的勾连关系”[22]。在他看来,“不是每个人物都对今天中国所处的时代有着那么强而有效的说明性,也不是每个人的命运都足以击穿笼罩在世道人心之上的迷雾”,所以,对于他而言,“有一些人物和性格也许比另外一些更具价值”,而他的标准,就是从文学的“社会性”的角度,看这些“人物能否和现实生活发生密切的勾连关系,人物的命运能否从一个侧面有效地表现时代变化”。在这种情况下,他提出:“假如读者能从某个人物的‘外延’上想到很多,那么即使这个人物的‘内涵’并不值得分成几个层面去大书特书反复剖析,是不是也可以算作比较丰富了呢?”[23]对此,不但石一枫有着他的确信,而众多评论家也乐于从“社会性”的角度给他背书。李云雷在论及石一枫的《世间已无陈金芳》时指出,“在陈金芳形象与命运的剧烈变化中,隐藏着我们这个时代最深刻的秘密”,而在论及《地球之眼》时又强调,“在这样一个宏大背景之下,安小男的命运便不仅与当代中国的社会结构相关,也与当代世界的整体结构密切相关”[24]。无论陈金芳也好,还是安小男也罢,他们以自己的失败向我们揭示在这个全球化背景下的社会巨变中底层青年已经被封堵了任何可能的上升空间,就此发现而言,李云雷认为,石一枫“虽然着眼于个体青年的人生命运,但却对当代社会结构及其主流意识有着深刻的反思”,正如戚萌认为石一枫借着对大姨妈的“盲信史”的呈现,“揭露了在文明进程之下国人的生存危机和心灵之殇”[25]一样,他们都站在石一枫的立场上,将人物塑造与社会问题的关联作为了重要原则。

但如此重视“人物与时代的勾连关系”,却不免让人想起福斯特曾经就小说和历史的差别时所作的议论。福斯特说,“在某个人身上能观察到的——外在活动以及从这种活动中推论出的精神状态——均属于历史的范畴,而另一面,也即浪漫或神秘的一面,包括纯粹之热情,诸如梦想、欢乐、悲哀以及一切难以或羞于出口的内省活动”等和人类天性相关的内容,则构成了小说的主要作用[26]。而正是以此为依据,福斯特提出了广为人知的“扁平人物”的概念。所谓“扁平人物”,福斯特认为他们只有一种单一特征,但詹姆斯·伍德在对这一概念进行阐发时,则更进一步强调,他们“总是被外部的眼光打量,只能通过言谈来展示思维,不能占有意识的秘密”[27]。不难发现“扁平人物”,其实就是我们仅仅从其历史性或社会性上加以认识的人物,但作为小说家,却更愿意以审美的方式探讨那些“浪漫或神秘的一面”,所以,福斯特认为在“扁平人物”之外,小说中还应为我们提供具有自主意识的“圆形人物”,他们既能够深入思考,还能拥有“纯粹之热情”,“我们没有办法将他们概括在一句话中”[28]。以此为标准,石一枫笔下的大姨妈显然是一个“扁形人物”,她总处在被观察的地位,虽也数度吐露心声,但重复最多的一句话却是“我的脑子是满的,但心是空的”,也就是她并不“占有意识的秘密”。她试图得到杨麦的理解,而杨麦也自以为理解了她,但到最后,她却又借所信奉的“主”的声音,强调“别人对你再好,但其实也不了解你,不知道你心里想要什么”。从这一点上,在大姨妈隐秘的内心深处,其实也应有着“浪漫或神秘的一面”,“诸如梦想、欢乐、悲哀以及一切难以或羞于出口的内省活动”之类的东西,当也充斥在她的内心世界,但在小说中,我们却只能看到她作为底层民众的代表,在当代中国的社会巨变中于身心两个维度无可摆脱的宿命。

这或者跟一种文本性态度相关。“文本性态度”是萨义德在《东方学》中提出的概念,他认为尽管无数实例证明,“将书本上的东西照搬到现实是愚蠢的或灾难性的”,但在很多情况下“人们宁可求助于文本图式化的权威而不愿与现实进行直接接触”[29]。在萨义德的语境中,有关东方的“文本”远比有关东方的“现实”更值得信赖,而在《心灵外史》中,所谓“文本性态度”,则意味着借助文本化的经验认识当代中国社会巨变的方式,并以之为前提解释大姨妈陷入的“盲信”困境。无论在修饰技巧上,还是在叙事手法上,石一枫都显现出对文本权威的倚重。例如,从西安参加“带功报告会”回来的第二天,大姨妈准备好早餐后就不辞而别了,而杨麦多年后忆及此事,却用感伤的笔触中唤起了一种文本化的经验:“大姨妈就这么走了,也没跟我说句话,也没有留下只言片语的纸条。她甚至没让我望见她沿着尘土飞扬的道路远去的背影”。这其中的“纸条”、“尘土飞扬的道路”和“远去的背影”等修辞,一方面可能联系着他在后来岁月中所经验的别离场面,但另一方面却更可能跟他的文本阅读有关,而诸多送别文本中对于离别场景的描写,在形塑他的怅惘情怀中发挥了重大作用。高考后滞留西安的杨麦溜进阅览室,无意在《三国演义》的一处描写中,发现“生得圆面大耳、方口厚唇,在左目下生了个黑瘤,瘤上生数十根黑毛”的句子而触景生情,模模糊糊想起当初与大姨妈一同参加“带功报告会”的情景,因为那个被大姨妈称为“师父”的“气功大师”,就是这么一副尊荣。再到后来,大姨妈因为传销被关在拘留所,杨麦为了劝导她,除了特意从报纸上搜集了不少关于传销的材料,还苦心孤诣地将那位“师父”如何被人发现移民美国,怎样在中产阶级社区与人发生冲突,又何以被问及当年借助“气功”招摇撞骗的必赢棋牌官网下载剪报给她,似乎这些“文本的图示化权威”更具发人警醒的作用。事实上,无论是在小说的叙述中,还是在事后的创作谈中,也明白无误地显示出石一枫或者说杨麦对于以必赢棋牌官网下载报导为代表的“文本的图示化权威”的重视:从石一枫角度,他构思的初衷来自必赢棋牌官网下载中“层出不穷的貌似‘与信仰有关’的古怪事件”[30],而就杨麦来说,有关大姨妈的个人生活,他的直接经验也少之又少,为此,他不得不在情节推进中经常借助各种转述和与大姨妈的谈话。纵令他作为一个叙述人,在完成石一枫赋予的使命时表现出超强的叙事技巧,但归根结底,却也只能充分揭示大姨妈的“外在活动以及从这种活动中推论出的精神状态”等“历史性”或“社会性”范畴,而对于她作为个人的“纯粹之热情,诸如梦想、欢乐、悲哀以及一切难以或羞于出口的内省活动”就不能不有所欠缺了。 

 

[1] 陈福民:《石一枫小说创作:一塌糊涂里的光芒》,《文艺报》2011年11月7日第002版。

[2] 石一枫:《关于一部“盲信史”》,《当代·长篇小说选刊》2017年第5期,第90页。

[3] 刘涛:《顽主的幽灵——石一枫论》,《西湖》2012年第5期,第103页。

[4] 陈福民:《石一枫小说创作:一塌糊涂里的光芒》,《文艺报》2011年11月7日第002版。

[5] 杨晓帆:《石一枫:我就是一个传统作家》,《芳草》2015年第5期。

[6] 石一枫:《关于两篇小说的想法》,《文艺报》2016年3月25日第005版。

[7] 石一枫:《心灵外史》,《当代·长篇小说选刊》2017年第5期,第30页。

[8] 石一枫:《心灵外史》,《当代·长篇小说选刊》2017年第5期,第30页。

[9] 石一枫:《我妹》,北京:外文出版社2013年版,第9页。

[10] 杨晓帆:《石一枫:我就是一个传统作家》,《芳草》2015年第5期。

[11] 石一枫:《心灵外史》,《当代·长篇小说选刊》2017年第5期,第78页。

[12] 石一枫:《心灵外史》,《当代·长篇小说选刊》2017年第5期,第63页。

[13] 奈保尔:《我的姑妈金牙》,《守夜人记事薄》,南海出版公司2014年版,第2页。

[14] 石一枫:《关于一部“盲信史”》,《当代·长篇小说选刊》2017年第5期,第90页。

[15] 舒晋瑜:《石一枫:用繁复的故事呈现当下社会生活的复杂性》,《中华读书报》2017年8月9日第011版。

[16] 茅盾:《〈中国新文学大系〉小说一集导言》,《中国新文学大系第3集·小说一集》,赵家璧主编,茅盾编选,上海良友图书印刷公司1935年版,第4页。

[17] 石一枫:《关于两篇小说的想法》,《文艺报》2016年3月25日第005版。

[18] 孟繁华:《当下中国文学的一个方向——从石一枫的小说创作看当下文学的新变》,《文学评论》2017年第4期,第183页。

[19] 石一枫:《心灵外史》,《当代·长篇小说选刊》2017年第5期,第9页。

[20] 石一枫:《心灵外史》,《当代·长篇小说选刊》2017年第5期,第28页。

[21] 石一枫:《心灵外史》,《当代·长篇小说选刊》2017年第5期,第80页。

[22] 石一枫:《关于两篇小说的想法》,《文艺报》2016年3月25日第005版。

[23] 石一枫:《关于<特别能战斗>》,《北京文学·中篇小说月报》2016年第5期,第47页。

[24] 李云雷:《全球化时代的“失败青年”》,《文艺报》2016年3月25日005版。

[25] 戚萌:《<心灵外史>:文明进程之下的心灵之殇》,《小说评论》2018年第1期,第183页。

[26] 福斯特:《小说面面观》,冯涛译,上海译文出版社2016年版,第41页。

[27] 詹姆斯·伍德:《小说机杼》,黄远帆译,河南大学出版社2015年版,第95页。

[28] 福斯特:《小说面面观》,冯涛译,上海译文出版社2016年版,第63页。

[29] 爱德华·W·萨义德《东方学》,王宇根译,北京三联出版社1999年版,第120页。

[30] 石一枫:《关于一部“盲信史”》,《当代·长篇小说选刊》2017年第5期,第90页。